Markus O. Niemi / PAHAN ONGELMA JOBIN KIRJAN VALOSSA

Luin Jobin kirjan ensimmäisen kerran joskus ala-asteikäisenä. Ensireaktioni ei tuolloin ollut kehyskertomuksen kummalliselta tuntuvaan satanologiaan kohdistuva sofistikoituneiden eksegeettisten huomioiden sarja, vaan huijatuksi tulemisen tunne, jumalattomalta tuntuva hämmennys. Erityisesti muistan kummastelleeni Jumalan kovin kielteistä reaktiota Jobin ystävien viisailta kuulostaviin puheisiin.

Ihmettelin, miksi Jumala vihastuu näihin puheisiin, joissa niin selväsanaisesti ylistetään Herramme kaikkivaltiutta ja majesteettisuutta. Nehän ovat monessa suhteessa sitä samaa viisausteologiaa, mitä Raamattu tarjoaa niin Sananlaskuissa kuin Psalmeissa, monista VT:n profeetoista puhumattakaan. Kuinka Jumala voi tuomita ihmisen, joka ilmeisen vilpittömästi, suorastaan loukatun Majesteetin puolesta pyhää vihaa hehkuen, rohkeasti julistaa kaikkivaltiaan omaa Sanaa?

Hän tekee kavalain hankkeet tyhjiksi, niin ettei mikään menesty heidän kättensä alla, hän vangitsee viisaat heidän viekkauteensa; ovelain juonet raukeavat: päivällä he joutuvat pimeään ja hapuilevat keskipäivällä niinkuin yöllä. Mutta köyhän hän pelastaa heidän suunsa miekasta, auttaa väkevän kädestä. Ja niin on vaivaisella toivo, mutta vääryyden täytyy sulkea suunsa. Katso, autuas se ihminen, jota Jumala rankaisee! Älä siis pidä halpana Kaikkivaltiaan kuritusta. (Job 5:12-17.)

Elifaan, Sofarin ja Bildadin julistus myös tuo tietysti hakematta mieleen jotkut modernit saarnaajat. Tunnetusti nämä julistajat marinoivat saarnansa Jumalan epäämättömässä ja kaikkinaisessa pyhyydessä, eivätkä pelkää korostaa ”pyhittymisen” ja ”parannuksenteon” ratkaisevaa ja olennaista roolia elämänhallintaan liittyvissä ongelmissa. ”Eikö jumalanpelkosi ole sinun uskalluksesi ja nuhteeton vaelluksesi sinun toivosi?” kyselee Elifas (Job 4:6). Näinhän se menee: joka Herraa pelkää, se ei saa selkään.

Luther saattaisi kutsua Jobin ystäviä kunnian teologeiksi, joille Jumala edustaa korkeinta hyvää ja korkeinta rakastettavaa ja joille hyvä siis on rakastettavaa ja paha vihattavaa. Näinhän kunnian teologit tekevät, opettaa Luther: päättelevät Jumalan luomistekojen pohjalta skolastikkojen tapaan näkymättömän Jumalan olemukseen. Kunnian teologi ei voi – toisin kuin ristin teologi – käsittää sellaista Jumalaa, joka on ”ristin pahassa ja ei-missään”, siis apofaattisemmin ilmaistuna eräänlainen noneksistentti.

Hänhän on näkevinään Jumalan juuri hänen luomistöissään, siis tavallaan näkyvistä näkyvimpänä, suurena kirkkautena, kaikista todellisimpana olevana. Jos Jumala kuitenkin kätkee olemuksensa ”ei-mihinkään”, tässä tapauksessa ristin häpeään ja heikkouteen ja hulluuteen, tulee kunnian teologi oman järkeilynsä pettämäksi.

Lutherin opetus on, ettei ihmisen ja Jumalan rakkautta sovi sekoittaa toisiinsa. Tuomo Mannermaa kirjoittaa Jumalan rakkauden kohdistuvan siihen, mikä on tyhjää ja ei-mitään, luodakseen siitä jotakin ja saattaakseen sen olemaan. Se ei löydä kohteestaan sitä, mikä on rakastettavaa, vaan luo sen. Ihmisen rakkaus kohdistuu sen sijaan jo olemassaolevaan, hyvään ja kauniiseen. Se syntyy kohteen arvosta ja loistosta.

Lutherin kritiikki kohdistuu skolastiikan aristoteeliseen rakkauskäsitykseen; siinä rakkaus perustuu kohteen ominaisuuksiin, sen olemukseen. Tästä seuraa, ettei Jumala niinkään luo rakkautensa kohdetta tyhjästä – saati kätkeydy ja ilmene vastakohdassaan, kuten Luther väittää –, vaan ihmistäkin rakastaessaan lahjoittaa tälle ne reaaliset ominaisuudet, joita rakastamisen kohteelta vaaditaan. Luther näkee asetelman toisin. Jumalan rakkaus suuntautuu ja kohdistuu alaspäin, pahaan ja ”ei-mihinkään” par excellence.

Risti on tämän varsinainen todentuminen. Siinä Jumala omaksuu ihmisen ihmisyyden eli hänen heikkoutensa ja hulluutensa. UT:n kreikankielinen alkuteksti lausuu: ton mē gnonta hamartian hyper hēmōn hamartian epoiēsen, ”synnistä tietämättömän (ton mē gnonta hamartian) hän teki meidän puolestamme synniksi (hyper hēmōn hamartian epoiēsen)” (2. Kor. 5:21). Synniksi tekeminen voi kuulostaa radikaalilta, mutta Lutherin tulkinta auttaa ymmärtämään, ettei kyse ole välttämättä pelkästä kielikuvasta.

Kun Jumala tällä tavoin – synniksi ja ihmiseksi tulemalla – yhtyy ihmiseen, tapahtuu communicatio idiomatum, autuas vaihtokauppa. Jumala lahjoittaa ihmiselle oman hyvänsä ja olemuksensa: vanhurskauden, voiman, viisauden, iankaikkisen elämän jne. Kunnian teologin ongelma on Lutherin mukaan siinä, että hän tahtoo rakastaa Jumalaa ohi ristin.

Hänelle Jumala on ennen kaikkea Taivaan Majesteetti, Herra Sebaot, Pyhyys ja Oikeudenmukaisuus, sietämätön kirkkaus. Koska todellinen Jumala on kuitenkin rakkautensa mukaisesti siellä, missä sen kohdekin – siis ihmisyydessä, pahuudessa, heikkoudessa, häpeässä jne. –, näyttäytyy tällainen Jumala kunnian teologille ja ihmiselle (onhan ihminen luonnostaan juuri kunnian teologi) yleensä ei-minään ja pahana” (Mannermaa). Jobin julkeus ja oikeassa olemisen sietämättömyys

Miksi Jumala lopultakin mieltyy Jobin röyhkeään puheeseen eikä lue tätä kelvottomien ystäviensä tekopyhään joukkoon? Eikö siksi, että Job – syyttäessään Jumalaa mielivallasta ja väärästä tuomiosta, kirotessaan elämänsä ja niin edelleen – tulee lausuneeksi jollain kummallisella tavalla totuuden siitä, millainen Jumala on? On tietysti syytä paneutua pohtimaan tarkemmin, mitä Jobin dialogi varsinaisesti Jumalan olemuksesta kertoo. Pitäkäämme kuitenkin mielessämme yllä esitetty kysymys. Aivan selvästi Jobin syytökset kertovat meille jumalallista totuutta – mutta millä tavalla ne sen tekevät?

Tarttukaamme taas Lutheriin ja muistuttakaamme mieliimme, että Jumala kätkeytyy vastakohtaansa. Lutherin ja Jobin kokemuksen tyly realiteetti on, että Jumala näyttäytyy tässä ihmiselle eräänlaisena arkkikiusana ja koettelemuksen varsinaisena mekanismina. Ja Job toimii niin kuin syntinen, mutta vanhurskaudestaan varma ihminen ainakin: ”Etkö koskaan käännä katsettasi pois minusta, etkö hellitä minusta sen vertaa, että saan sylkeni nielaistuksi?”

(Job 7:19). On huomionarvoista, että Job puhuttelee tässä Jumalaa, ei siis saatanaa, ja tietää täsmälleen, kelle sanansa kohdistaa. Saatana näyttäytyy pelkkänä noneksistenssiin haihtuvana agenttina: kehyskertomuksen jälkeen hänestä ei kuulla. Varsinainen syyllinen onkin Jumala, se, joka sallii. Se, joka viime kädessä on vastuussa siitä, ettei viisauskirjallisuuden sananparsiin ja perinnäiseen jumaluusoppiin ole luottamista aivan subjektitasolla.

Jos Lutherin rohkean linjanvedon hengessä ajattelemme Jumalaa jonakin, joka todellistuessaan tuokin ihmiselle etupäässä pelkkää helvettiä ja kärsimystä, voimme ehkä ymmärtää Jobin tekstistä meille välittyvää kokemusta, joka selvästi sisältää voimakasta Jumalaan kohdistuvaa suuttumusta ja vihaa. Job siis on yhtäältä syntinen ihminen, mutta toisaalta sellainen syntinen ihminen, joka kärsimyksessäänkin tahtoo kiihkeästi tarrautua dialogiin Jumalansa kanssa. Tässä mielessä Job on kuva ihmisestä, joka ei perimmältään vihaa Jumalaa vain siitä syystä, että tämä, salliessan vääryyden tapahtua, olisi mielivaltainen ja siten väärässä; Jobin psykologia on moniulotteisempi.

Hänen vihansa kohteena on nimenomaan Jumala, jonka hirveys vaikuttaa olevan siinä, että hän on kärsimyksenkin salliessaan oikeassa. Kuinka ihminen voisi rakastaa sellaista Jumalaa, joka väärinkin tehdessään – siis antaessaan viattoman kärsiä – ei oikeastaan teekään mitään väärää, vaan se, mitä tapahtuu, on jatkuvasti ja ainoastaan ”oikeus ja kohtuus”?

Samalla käy ilmeiseksi sekin, miksi Job kokee ystäviensä puheet niin sietämättöminä: koska he todella ovat oikeassa – samalla kun ovat väärässä, nimittäin väärässä juuri sillä tavoin kuin kunnian teologit aina ovat. Elifas, Bildad ja Sofar tarjoavat Jobin koettelemuksille tyypillisen kunnianteologisen selitysmallin, jonka sisältö on (ilman muuta) objektiivinen ja oikea: ihminen ei voi olla oikeassa ja Jumala väärässä, tee siis parannus ja niin edelleen. Job ei halua jäädä tähän, koska hän ei edes kykene.

Kierkegaardilaisittain sanottuna: Elifaan, Bildadin ja Sofarin ongelma on juuri heidän puheensa objektiivisuudessa, husserlilaisittain: se on pinnallista kuten luonnontiede, eikä siis mene asioihin itseensä. Kokemus uskovaa piinaavasta Jumalasta on liian todellinen, eivätkä ”loogiset” selitykset auta. Selityksen ongelma piilee olennaisesti sen ”totuudellisuudessa”, joka on juuri kunnian teologian totuutta – viisauskirjallisuuden ja luonnollisen teologian totuutta, luomisen totuutta, totuutta, joka viime kädessä tahtoo hallinnoida kohdettaan, mutta tekee sen ylistämällä ja palvomalla.

Toisaalta Job ei välitä meille yksinomaan kuvaa syntisestä ja Jumalaa tämän jatkuvan oikeassa olemisen vuoksi vihaavasta ihmisestä. Ristin teologin on nimittäin tässä kohtaa kysyttävä: Mikä on Jobin julkeuden salaisuus? Ilmeistä on, ettei pelkkä viha. Tuska epäilemättä saa Jobin vihaiseksi, ja tämä saa hänet puhumaan hätäisesti; lukijalle on kuitenkin selvää, ettei tämän kärsimyksen ongelman klassisen subjektin puhe in actualitas ole mitään vihapuhetta, ei, ellei se samanaikaisesti ole myös jotain aivan muuta. Ristin teologian vastaus Jobin julkeuden salaisuuteen on tietysti hyvä omatunto. Tässä kohtaa kristologia astuu mukaan kuvaan. Hyvän omantunnon salaisuus on Kristus, mikä Jobin tapauksessa tarkoittaa rauhaa Jumalan kanssa. Mutta mitä tämä tarkoittaa?

Jumala mieltyy Jobin hulluun ja röyhkeään puheeseen, koska se tekee (paradoksaalisesti) oikeutta Jumalan vastakohtaansa kätkeytyvälle olemukselle ja Jumalan eli ristin logiikalle (joka on hullutusta). Jobin suuruus on hänen tavassaan suuntautua Jumalaa kohti tämän ihmisyydessä: Job puhuu Jumalalle ikään kuin tämä ei olisikaan Jumala vaan pelkkä ihminen. Hän ei enää etsi Jumalaa majesteettina, vaan puhuu hänelle vertaisenaan, vaikka tietääkin sen mielettömäksi ja hulluksi puheeksi. Samaa mielettömyyttä on Jaakobin kamppailussa, jonka lopputulos on sekin mieletön: ihminen voittaa Jumalan – ottamalla tämän kiinni omasta Sanastaan.

Näin Jobin julkeus, hänen lauseensa: ”Minä pidän kiinni vanhurskaudestani, en hellitä; yhdestäkään elämäni päivästä omatuntoni ei minua soimaa” (Job 27:6), on todellisuudessa, nimittäin Jumalan edessä, hulluuteen kätkeytynyttä viisautta, todellista theologia crucista. Jobin vanhurskaus ei ole mikään reaalinen, häneen vuodatettu ominaisuus – tällainen efektiivisyys on seurausta skolastiikan aristoteelisesta heresiasta, tahtoo Luther sanoa –, vaan sen salaisuus ja substanssi tulee Toiselta, nimittäin itseltään Jumalalta.

Jumala myös pitää tuon pyhyyden ja dynamiksen (voiman) itsellään. Tämä käy ilmi tavasta, jolla hän lopulta vastaa Jobille. Siksi Jobin vanhurskaus on ennen kaikkea Jumalan sanan eli lupauksen omistamista, hyvän omantunnon liitto. Tässä on samalla kanonisen luennan kautta tavoitettava Jobin kirjan implisiittinen kristosentristyys. Sen keskeistä sanomaa on salaisuus Jumalan vastakohtaansa, ihmisen syntiin, hätään ja heikkouteen kätkeytyvästä olemuksesta. Se kertoo meille Jumalasta, joka tulee ihmisen tasolle ja vastaa ihmisen hätään siellä, missä hän todella on.

Jumalan selittämätöntä ja yllättävää luomisteologista vastausta Jobille voi pitää eräänlaisena ympyrän sulkeutumisena. Ihmisen osa ei ole puhua Jumalasta kunnian teologin tavoin, ovathan hänen huulensa moiseen aivan liian saastaiset: tämän hoitaa Jumala itse. Jumalan vastaus ei siis ole mikään theologia gloriaen affirmaatio, ainakaan sellaisen theologia gloriaen, jossa logian eli puheen subjekti olisi ihminen. Sellainen logia, joka tahtoo nähdä Jumalan majesteettina, kuuluu theoksen eli Jumalan suuhun; ihminen katsokoon ja puhutelkoon sitä, joka on estaurōmenos, ristiinnaulittu.


Analyyttisen filosofian piirissä pahan ongelma kategorioidaan emotionaaliseen ja älylliseen. Jälkimmäinen näistä on se, mikä etupäässä on anglosaksista filosofiaa kiinnostanut. Silloin esimerkiksi kysytään, onko väitelause ”Jumala on olemassa & paha on olemassa” sisäisesti ristiriitainen. Tämä ei ole Jobin kirjan tapa lähestyä pahan problematiikkaa. Jobin asenne on fenomenologisempi: häntä kiinnostaa puhua alkuperäisemmin, kokemuksellisesti. Anglosaksinen propositionalismi olisi Jobille silkkaa kategoriaväkivaltaa, aiheeton todellisuutta pilkkova ja vieraannuttava objektivismi. Miksi?

Millä tavoin ”pahan ongelma” todellistuu ihmiselle, subjektille? Analyytikko aloittaa propositioista, väitelauseista, tässä tapauksessa Jumala & paha -konjunktiosta, eksistentiaalisesta kvantifikaatiosta, modaalilogiikasta jne. Tämä ei kuitenkaan ole se taso, jolla varsinaisesti koemme pahan todellisuuden: emotionaalisen ja älyllisen kategoriat eivät

ole jotain, mitkä ilmenevät suoraan kokemuksessamme. Husserlin perintö opettaa meille, että tällainen tarkastelutapa on loppujen lopuksi kovin pinnallinen. Jotta pahan ongelma voidaan pilkkoa analyyttiseksi probleemaksi, se on ensin objektivoitava kategorioiksi ja propositioiksi; mutta nämä kategoriat ja propositiot eivät ole jotain, minkä koemme. Päinvastoin: jotta pahan kokemus ”realisoituisi” analyyttisenä probleemana, itse kokemuksen taso on sysättävä objektivaatiossa syrjään (kategorian emotionaalinen alle) ja pelkistettävä todellisuus joksikin, mitä se ei ole, nimittäin väitelauseiksi.

Jobin kirja käsittelee pahan problematiikkaa tasolla, joka tosiasiallisesti edeltää nykyään niin ”luonnolliselta” tuntuvaa ”pahan ongelmaa” ja sen analyyttistä objektivaatiota. Job tavallaan tekee selväksi, ettei objektivaatio ole lopultakaan aivan niin relevantti asia kuin loogikot ja filosofit meille opettavat. Jobin viitekehyksessä analyyttis-loogiset pohdinnat siitä, onko Jumalalla mahdollisesti moraalisesti riittäviä syitä sallia kärsimys – so.

onko lause ”mahdollisesti, Jumala on olemassa & paha on olemassa” loogisesti tosi – ovat toivottoman pinnallisia ja vieraantuneita. Näitä konsepteja emme koe: ne todellistuvat vain, jos hyppäämme reduktioihin ja unohdamme kokemuksemme. Siksi Heideggerkin toteaa kriittisesti, ettei tiede ajattele. Ajattelu, joka tällä tavoin hylkää kokemuksen alkuperäisemmän tason, ei ole mitään ajattelua, olipa se kuinka terävää hyvänsä.

Job aloittaa sieltä, mistä pitääkin: kokemuksesta. Jumalan antama vastaus Jobille päättää tarkastelun sinne, mistä (tai minkä jälkeen) analyyttinen filosofia vasta aloittaa sen, nimittäin luonnolliseen teologiaan – tosin tässäkin filosofian on ”unohdettava”, että ainoa varsinainen ”luonnollinen teologi” voi olla Jumala itse. Päinvastoin kuin analyytikkoja, Jobia kiinnostaa suhteiden sijaan itse sisältö.

Modernilla psykologisella terminologialla ehkä hieman harhaanjohtavasti ilmaistuna Job vaatii Jumalaa tilille kognitiivisesta dissonanssistaan. Häntä ei kiinnosta, onko Jumalalla mahdollisesti ”moraaliloogisesti riittäviä syitä”, sillä hänen kahtia jakautunut ja sietämätön kokemuksensa sanoo yhtäältä, ettei niitä ole eikä voi olla; ja toisaalta, että on, mikä juuri tekee asiasta niin kaamean ja ahdistavan.

Jobin ystävät tahtovat puolestaan, kunnian teologeina ja ”luonnollisina teologeina”, saada hänet tajuamaan, että Jumalan syyt ovat riittäviä, tuntuipa Jobista miltä hyvänsä. Nykyaikainen versio tästä voisi olla epäempaattisen kristillisteistisen filosofin vastaus kärsivälle: ”Ymmärrän kyllä tunteesi, mutta jos tahdot päästä totuuden perille, meidän on aivan ensiksi erotettava toisistaan emotionaalinen ja älyllinen pahan ongelma…” Jobin opetus on, että tällaiset kategoriat ovat viime kädessä keinotekoisia.

Pahan ongelmaa ei ole mahdollista pilkkoa moisiin kategorioihin hyväksymättä objektivaation edellyttämää analyyttistä väkivaltaa. Fenomenologisesti sanoen: jos todella tahdomme ajatella asiaa (pahan ongelmaa), ensimmäinen askel on oppia ulos luonnollisesta eli ”tieteellisestä” asenteesta. Muuten olemme pinnallisia.


Jobin kokemus ei toki lopultakaan ole se, että Jumala jäisi hirviöksi ja arkkikiusaajaksi, vaikka – kuten olen pyrkinyt osoittamaan – tämä ulottuvuus onkin varsin olennainen, jos tahdomme ymmärtää Jobia sisällöllisesti totuudenmukaisesti. Sanoohan Job (42:5) lopuksi: ”Korvakuulolta vain olin sinusta kuullut, mutta nyt on silmäni sinut nähnyt.” On selvää, että Jumala todellistuu Jobille myös rakkaudessaan, ja jopa varsinaisesti siinä. Samalla tavalla on

selvää, että rakkaus kätkeytyy tässä vastakohtaansa. Ihmisen kokemuksessa Jumala ilmestyy vihana, hulluutena ja heikkoutena. Jobin opetus tuntuu olevan varsin radikaali: ihmisen on jostain kumman syystä koettava Jumala ahdistelijanaan, jotta hän ylipäätään voisi kokea Jumalan Jumalana.

Lutheria on kritisoitu siitä, että Jumalan viha ja rakkaus sekoittuvat hänen ajattelussaan toinen toisiinsa. Jumala on siis yhtäältä oma antiteesinsä ja toisaalta kuitenkin Jumala. Ongelma nähdään erityisesti siinä, että vihasta ja väkivallasta tulee jonkinlainen välttämätön elementti Jumalan rakkauden todellistumiselle. Siten katsotaan, että Lutherin Jumala on sekoitettu lähde, mahdoton ja sisäisesti ristiriitainen. Tällöin myös theologia crucis, ristin

teologia, muuttuu ongelmalliseksi. Jeesuksen uhrikuolema ei voi olla Jumalan rakkauden varsinaista todellistumista, vaan pelkkä ihmisestä johtuva ei-toivottava, joskin ehkä väistämätön, seuraus. Jos Jumala todella toivoi Poikansa kuolemaa, Jumala oli ja on julma ja väkivaltainen.

On tietysti mahdollista luoda malli, jossa eksistentiaalikvantifikaation ja modaalilogiikan keinoin pyritään osoittamaan, ettei julmuus ole Jumalan ominaisuus eikä Jumala väkivallan subjekti, vaan ihminen säilyy vastuullisena kaikesta – myös ristiin sisältyvästä – väkivallasta. Aiheemme kannalta tällaisen mallin luominen ei ole kovin relevanttia. Emme tahdo kiistää kokemusta ”sekoittuneesta Jumalasta”, sillä kokeehan Jobkin Jumalan juuri siten, kuuluipa sekoittuneisuus Jumalan substanssiin tai ei.

Miksi Job kuitenkin päätyy näkemään Jumalan viime kädessä toisin? Selvästikään hän ei siirry näkemykseen, josta Lutherin kriitikot Lutheria syyttävät: Jobin Jumala – sen enempää kuin Lutherinkaan – ei lopultakaan ole mikään kaksikasvoinen hirviö. Kokemus Jumalasta hirviönä, kaksikasvoisena, on kyllä Jobin kirjan kantava jännite, mutta kiistatonta on, ettei Job viime kädessä näe tätä jännitettä Jumalan olemuksessa, vaikka se muuten jääkin ratkaisemattomaksi (Jumala ei kerro syytä Jobin kärsimyksille). Kuinka on mahdollista, että Job päätyy näkemään – kokemuksensa vastaisesti!

– Jumalan olemuksellisesti rakastavana? Ristin teologia opettaa, ettei luonnollinen ihminen näe pahaa ja pyhää siellä, missä ne todellisuudessa ovat. Luonnollinen eli langennut ihminen, uskova tai ei, etsii pahaa itsensä ulkopuolelta ja luulee pyhyyden löytyvän sisäpuoleltaan. Suhde on tosiasiallisesti päinvastainen: paha tulee sisältä ja pyhä ulkoa.

Ihminen siis näkee luonnostaan pahan – itsensä – pyhänä ja pyhän – Toisen – pahana. Siksi ihmistä lähestyvä Jumala todellistuu kokemuksessamme ahdistelijana ja vaikuttaa meistä hirviöltä. Ristillä riippuva Kristus, ajatus Jumalasta, joka oman tahtonsa mukaisesti kiroaa ja uhraa Poikansa, tuntuu Jumalan pyhyyden pilkalta ja ilmenee meille sellaisena. Muulla tavoin se ei voikaan ilmetä, onhan oma synninontologinen lähtökohtamme välttämättä ehdollistanut meidät kokemaan asetelman juuri näin.

Jobin implisiittinen kristologia ilmaisee tämän. Jumala (Kristus) on se Toinen ja ulkopuolellamme oleva pyhä, jota emme tahdo sellaiseksi tuntea, koska kokemuksemme pyhästä on päinvastainen ja sanoo, ettei todellinen pyhyys ole kirousta ja väkivaltaa ja julmuutta ja niin edelleen. Siksi sanomme, että jo ajatus Jumalasta, joka ilmestyy vastakohdassaan, on herjaava. Risti ei avaudu ymmärryksellemme, joka aina jo näkee tällaisen Jumalan kaksikasvoisena ja siten mahdottomana.

Kuitenkin juuri Jobin kokemuksessa ilmenevä ja todellistuva kirouksellisuus saa hänet huudahtamaan kokemuksilleen vastakkaisesti: ”nyt on silmäni sinut nähnyt”. Kristologinen ja kanoninen luenta antaa tässä kohdin vastaukseksi uskon, jonka syntypaikkana ei ole koettu ja nähty valkeus vaan päinvastoin ahdinko ja pimeys. Jos Jobia lukee implisiittisen kristologisesti, hänen ilmauksensa ”näkemisestä” tarkoittaa nimenomaisesti sitä näkemistä, joka ei tapahdu kokemuksessa, vaan sen ulkopuolella eli uskossa. Jollain kummallisella tavalla se, että Jumala Jobin kokemuksessa ilmenee vastakohtanaan, synnyttää uskon päinvastaiseen Jumalaan.

Tässä suhteessa olennainen elementti on jo aiemmin esiin noussut dialogin tematiikka. Jobin kirjaa lukiessamme huomaamme, että juuri kärsimys saa Jobin varsinaisesti suuntautumaan Jumalaa kohti, so. haastamaan häntä intensiiviseen dialogiin. Juuri se, että Job katsoo itsensä ja elämänsä ansaitsevan pelkkää kiroamista, on samalla totuudenmukainen tunnustus sisäisen pyhyyden puuttumisesta. Jumalan sijaan Job kiroaa itsensä – ja lausuu samalla totuuden. Huutaessaan Jumalan puoleen hän toisaalta tunnustaa implisiittisesti, että tahtoo löytää vanhurskauden jostain muualta, siis itsensä ulkopuolelta.

Huutaminen Herran puoleen on tietysti jo uskon ilmaisua. Tällainen usko ei edellytä ontologis-propositionaalisia totenapitämisiä, vaan yksinkertaisesti toivoo, että olisi olemassa Toinen, joka antaa sen, mitä itseltä puuttuu. Se siis suuntautuu Toiseen ilman varmuutta tämän olemassaolosta, eikä siten palaudu kokemukseen, vaan on jopa sille vastakkainen. Tällaisen Toiseen suuntautuvan ”ei-ontologisen” avuksi huutamisen voi synnyttää vain tila, jossa subjekti eli ihminen kokee ja näkee itsensä apua tarvitsevana, pahana, ei-pyhänä ja ei-minään.

Toisaalta ihminen alkaa nähdä itsensä tähän tapaan vasta, kun Jumala riisuu häneltä luulotellun sisäisen pyhyyden. Tämä riisuminen on väistämättä pelkkää kärsimystä, sillä sen perusolemus on oikeastaan identiteetin menettämisessä. Jos se, mitä luulimme omaksi perusominaisuudeksemme – hyvyys, pyhyys – onkin Toisen, ei minun, tuska on sietämätöntä niin kauan kuin Toinen ilmenee meille jonakin, joka kajoaa meihin itseemme: toisin sanoen niin kauan, kuin uskomme pyhyyden olevan omaamme. Tästä on kyse Jobinkin tapauksessa. Kun saatana kajoaa häneen, Job kuitenkin puhuttelee Jumalaa, koska saatana ei sittenkään ole mitään substantiaalista, vaan kysymys on jatkuvasti Jumalasta, joka sallii. Saatana on pelkkä kajoamisen instrumentti, ei tuota instrumenttia käyttelevä tahto.

Onko Jobin – ja Lutherin – Jumala kaksikasvoinen eli hirviö? Epäilemättä, jos johdamme Jumalan olemuksen analyyttisesti omasta kokemuksestamme. Kunnian teologikin näkee Jumalan pyhänä vain niin kauan, kun mikään ei pakota häntä katsomaan omaa ihmisyyttään. Kunnian teologin Jumala onkin ennen kaikkea hänen luulotellun sisimpänsä projektio. Ristin hulluudessa ilmenevä Jumala on hänelle todellinen hirviö, sillä kunnian teologille Jumala yhä edelleen on Korkein Hyvä ja ihmisen rakkauden objekti.

Ristin teologille Jumala sen sijaan on subjekti, kun taas ihminen itse on rakastavan Jumalan objekti, uskon lahjan vastaanottaja, ihmisenä epäpyhä ja kirottu, lupauksessa pyhä ja lunastettu. Siten ristin teologi ei tahdo eikä voi tarkastella Jumalaa rististä irrallaan. Pyhyys voi kuulua luonnostaan epäpyhälle ihmiselle vain yhdellä tavalla: siten, että Jumala itse tulee kirotuksi hänen puolestaan.

Sijaiskärsimyksen ideaa voi kritisoida vääränlaisesta kompensaatio- tms. logiikasta. Ristin teologia tällainen kritiikki ei sinänsä puhuttele, tapahtuuhan se samalla objektivoidulla tasolla kuin siihen annetut analyyttiset vastauksetkin, siis väitelauseina ja systematisointeina. Ristin sovitukseen uskovalle on tavallaan samantekevää, sisältyykö ristin hullutukseen eettistä ja normatiivista ongelmallisuutta – hän tietää, että siihen sisältyy –, ja viime kädessä näin on siksi, että objektiivisen tason eettinen problematiikka on jotain, minkä ristin ”logiikka” on aina jo ylittänyt tai mitä se aina jo edeltää.

Uskovan kokemus Jumalasta on Jobin kirjan mukaan juuri se, minkä ristin pahennuksen kritiikki objektiivisella tasolla propositionalisoi: Jumala ilmenee vastakohtanaan. Usko ei kuitenkaan päättele tästä ilmenemisestä kohteensa olemukseen, ja näin on siksi, ettei usko ole kokemusta, vaan ylittää sen. Toisaalta uskon ymmärtäminen johtaa, kuten Jobilla, paradoksaalisesti siihen, että Jumala juuri vastakkaisuudessaan ilmetessään tulee koetuksi (nähdyksi) rakkautena. Kokemuksen ylittävä ja sille vastakkainen usko saa meidät tulkitsemaan kokemustamme Jumalasta hirviömäisenä kiusaajana radikaalisti toisin.