Raimo Mäkelä ::Hamann Kierkegaardin virikkeiden antajana

kirjoittaja vakiokalusto To Loka 10, 2024 7:49 am

Hamann Kierkegaardin virikkeiden antajana

Raimo Mäkelä

Kierkegaard – hyvin tiedetty, vähän tunnettu

Søren Kierkegaardin runsaasta tuotannosta yksi teos oli aikanaan myyntimenestys. Joitakin myytiin vain muutama kappale. Hänet löydettiin toden teolla vasta puoli vuosisataa hänen kuolemansa jälkeen. Nyt hänestä on kirjoitettu satoja tutkimuksia monilla kielillä, ja niitä tulee koko ajan lisää. Hänen teoksiaan on käännetty paljon. Hänen nimensä tietäminen kuuluu yleissivistykseen, mutta ani harva on lukenut häneltä mitään. Kukaan ei elä eikä ajattele tyhjiössä.

Vaikka fi losofi assakin löydetään uutta tietoa ja uusia soveltamistarpeita, elämän ja ihmisen ja ajattelun peruskysymykset ovat ajattomia. Kierkegaard sanoikin, että jos aikoo kirjoittaa jotakin, on syytä ensin ottaa selville, mitä samasta asiasta on kirjoitettu aikaisemmin, ettei tulisi tehneeksi turhaa työtä! Hän itse oli myös ahkera lukija, ei vain tuottelias kirjoittaja. Tuotannossaan hän keskustelee – monilla kielillä – useiden kirjoittajien kanssa omalta ajaltaan ja menneiltä ajoilta.

Johann Georg Hamann 1730–1788.
Kuva: Wikipedia.

Hamann – tuntematon

Kierkegaardiin merkittävästi vaikuttaneita ajattelijoita oli saksalainen Immanuel Kantin entinen ystävä ja kriitikko, tunnustava kristitty Johann Georg Hamann (1730–1788). Hänen ajatteluaan on tunnettu ja ymmärretty vielä vähemmän kuin Kierkegaardin, vaikka hän kirjoitti maailmankielellä. Hänetkin löydettiin kauan hänen kuolemansa jälkeen, oikeastaan vasta 1900-luvun jälkipuoliskolla, kun hänen kootut teoksensa oli julkaistu ja alettiin pitää Hamann-tutkijoiden kansainvälisiä kollokvioita vuodesta 1976 lähtien, ja erityisesti vuoden 1988 jälkeen, kun hänen kuolemastaan oli kulunut 200 vuotta.

Aikaisemmin hän oli vain lyhyesti mainittunimi kirjallisuuden-, fi losofi an- ja teologianhistoriassa. Tosin jo Johann Wolfgang von Goethe sanoi, että hän oli ”aikansa kirkkain pää”. Suomessa Hamann on ollut lähes tutkimaton. 1)

1)Poikkeuksia ovat Arvi Häkkisen teologinen pro gradu -tutkielma Sana armonvälineenä Johann Georg Hamannin ajattelussa (Helsinki 1975), Jyrki Kivelän filosofinen lisensiaatintutkimus Uskon fi losofi t: Hume– Hamann – Kierkegaard (Helsinki 1996), jota hän laajensi väitöskirjaksi On the Affinities Between Hume and Kierkegaard (Helsinki 2013), ja Lauri Snellmanin fi losofi nen pro gradu -tutkielma Language, form of life and metacriticism in the philosophies of Johann Georg Hamann and Ludwig Wittgenstein (Helsinki 2012). Hamannin ja Kierkegaardin suhdetta on tutkittu varsin vähän. Ne harvat, jotka ovat sitä käsitelleet, ihmettelevät tätä vähäisyyttä.

Kivelän töiden lisäksi näitä harvinaisuuksia ovat Pohjois-Amerikassa julkaistut Craig Quentin Hinkson: Kierkegaard’s
Theology: Cross and Grace, the Lutheran and Idealist Traditions in His Thought (Chicago 1993), John R. Betz: Hamann before Kierkegaard: a systematic theological oversight aikakauskirjassa Pro ecclesia 16, no. 3 (Summer 2007) ja Benjamin Cates: Christianity and communication: Kierkegaard, Hamann and the Necessity of Indirect Communication (2009). Tämä kirjoitus hyödyntää näitä teoksia ja Janne Kylliäisen ja Lauri Snellmanin antamia viitteitä ja esittää omia huomioita. Yhtäläisyyksistä otetaan esille vain joitakin erityisen tärkeitä.

Hamann on aika yleisesti koettu vaikeatajuiseksi” ja ”hämäräksi”. Sen ohella tuntemattomuuteen on vaikuttanut Hamannin tietoinen asenne, joka on yhteinen hänelle ja Kierkegaardille ja jonka tämä on luultavasti omaksunut häneltä. Kierkegaard nimittäin oli lukenut Hamannia ja saanut tältä paljon vaikutteita ratkaisevassa nuoruuden vaiheessa 1835 1840, mistä hänen päiväkirjansa kertovat. Myöhemmin Kierkegaardilla on tästä suoranainen tunnustus, johon sisältyy myös kritiikkiä: Eksistenssiä tai sisäisyyttä koskevalla vain se, että spekulantti hyväntahtoisesti ottaisi tiedon vastaan ja sijoittaisi järjestelmäänsä.

Järjestelmä on vieraanvarainen! Kuten pikkuporvari, metsään lähtiessään tulee ajatelleeksi, että hänen nelipenkkisissä Holstein-vaunuissaan on kylliksi tilaa, ottaa mukaan sekalaisen seurakunnan välittämättä siitä sopivatko he yhteen, samalla tavoin myös järjestelmä on vieraanvarainen – tilaa kyllä riittää. En tahdo salata sitä, että ihailen Hamannia, samalla kun mielelläni myönnän, että hänen ajatustensa joustavuudelta puuttuu yhdenmukaisuus ja hänen yliluonnolliselta jännitteeltään itsekuri, sikäli kuin hän pyrki yhtenäiseen työskentelyyn. Mutta hänen lyhyissä sanoissaan on nerouden alkuperäisyyttä ja muodon ytimekkyyttä, joka täysin vastaa ajatuksen suunnittelematonta sinkoilua.

Hän keskittyy ruumiineen ja sieluineen viimeiseen veripisaraansa asti yhteen sanaan, äärimmäisen lahjakkaan neron intohimoiseen vastalauseeseen olemassaolon järjestelmälle. Mutta järjestelmä on vieraanvarainen. Hamann-parka, [Karl Ludwig] Michelet [1801–1893, saksalainen fi losofi , Hegelin oppilas] on alentanut sinut pelkäksi pykäläksi. Onko haudallasi koskaan ollut muistomerkkiä, sitä en tiedä, onko hautasi nyt tallattu, sitäkään en tiedä, mutta sen tiedän, että sinut on paholaisen vallalla ja voimalla puettu pykäläunivormuun ja pistetty riviin. (Päättävä epätieteellinen jälkikirjoitus, 1846, suom. ja sel. Torsti Lehtinen 1992, s.256–257.)

”

Epäsuora kommunikointi”ja paradoksaalisuus

Perustava Hamannin ja Kierkegaardin muodollis-periaatteellinen yhteisyys on siinä, mitä Kierkegaard nimittää ”epäsuoraksi kommunikoinniksi”. Se on siinä mielessä muodollista, että se koskee asioiden esittämisen tapaa. Kumpikin käyttää paljon vertauksia, joiden tulkinta jätetään tahallisesti usein lukijalle. Hamann kiteyttää tiettyjä perusasioita seuraavilla lausumillaan: ”Vanhin kirjoitus on maalaus.” ”Vanhin kieli on musiikki.” ”Runous on ihmiskunnan äidinkieli.”

Maalaus, musiikki, runous, draama eivät ole (Kantin edellyttämää) ”puhdasta järkeä” eivätkä spekulaatiota vaan paljon enemmän: kokonaisvaltaisia ilmaisutapoja ja siten eksistentiaalisesti haastavia. Myös Jeesus ja häntä ennen Vanhan testamentin profeetat kommunikoivat epäsuorasti. Luultavasti malli on heiltä omaksuttukin. Esimerkiksi vertauksen tuhlaajapojasta ja hänen isästään ja vanhemmasta veljestään (Luuk. 15:11–32) Jeesus jättää tarkoituksellisesti vaille loppuratkaisua, joka kuulijan on itse tehtävä eksistentiaalisesti, omaa itseään koskevana. Vertaus vetää hänet mukaan aktiivisesti kyllä myös ajattelijana mutta ennen kaikkea koko persoonaltaan ja olemassaololtaan.

Tätä muistuttaa saksalaisen Bertolt Brechtin (1898–1956) eeppinen teatteri tyylilajina. Siinä katsoja pyritään vieraannuttamaan näytelmän tapahtumista niin, ettei hän eläydy katsomaansa vaan tietää kokemuksensa olevan näytelmää ja samalla joutuu ajattelemaan, mitä hänelle sillä sanotaan.

Kierkegaard aloittaa teoksensa Pelko ja vavistus (1843, suom. ja sel. Torsti Lehtinen 2001) lainaamalla Hamannia: ”Sen, mitä Tarquinius Superbus halusi puutarhassaan unikonkukkien avulla sanoa, ymmärsi hänen poikansa muttei viestinviejä.” Tarquinius Superbus oli Rooman etruskiajan seitsemäs ja viimeinen kuningas 500-luvulla eKr. Hänen poikansa Sextus Tarquinius sai hänen toimeksiannostaan juonittelemalla valtaansa eräänkaupungin ja lähetti viestinviejän
Roomaan kysymään isältä, miten hänen tuli kaupungissa menetellä. Koska kuningas ei luottanut viestinviejään, hän ei vastannut kysymykseen vaan vei viestinviejän unikkotarhaan ja sivalsi pisimpien unikoiden pään kepillä poikki.

Kun viestinviejä kertoi pojalle, mitä oli nähnyt, tämä tulkitsi viestin oikein ja teloitutti kaupungin vaikutusvaltaisimmat miehet. Kirjassaan Toisto (1843, suom. ja sel. Olli Mäkinen 2001) Kierkegaard lainaa suoraan Hamannia: Ilmaisen itseäni useilla eri kielillä japuhun sofistien kieltä, sanaleikkien, kreikkalaisten ja arabien, valkoisten, mustien ja kreolien kieltä, sekoitan yhteen kritiikkiä, mytologiaa ja arvoituksia ja argumentoin välillä inhimillisellä, välillä taas harvinaisella tavalla.

Myös salanimien käyttäminen on ”epäsuoraa kommunikointia”. Niitä Hamannilla ja Kierkegaardilla on useita. Niiden turvin lukijaa estetään muodostamasta käsitystä lukemastaan kirjoittajan perusteella. Asia puhuu silloin omalla painollaan, ei kirjoittajan auktoriteetista – tai sen puutteesta – riippuvaisena.

”Epäsuoralla kommunikoinnilla” tahdotaan myös ja ennen kaikkea ilmentää kristinuskon luonnetta, joka syvimmältään poikkeaa kaikesta inhimillisestä luovuudesta: ajattelusta, kokemuksesta ja uskonnosta ja on jopa näiden vastakohta ja koetaan sellaisena loukkaavaksi ja hylättäväksi. Kristinusko on paradoksaalista. Siksi se on hullutus ja pahennus. Kierkegaardia luonnehditaan ”paradoksin fi losofi ksi”.

Paradoksi on keskeinen myös Hamannilla: Kuka ihminen uskaltaisi puhua Paavalin tavoin Jumalan hulluudesta ja Jumalan heikkoudesta? 1. Kor. 1:25. Ei kukaan muu kuin Henki, joka tutkii jumaluuden syvyydet, olisi voinut paljastaa meille tätä profetiaa, jonka täyttymys toteutuu meidän ajassamme enemmän kuin koskaan ennen , niin ettei taivaan valtakuntaan ole kutsuttu monta ihmisten mielestä viisasta, ei monta vaikutusvaltaista, ei monta jalo-sukuista ja että suuri Jumala on tahtonut osoittaa viisautensa ja vaikutusvaltansa juuri siten, että hän valitsee sen, mikä maailmassa on hulluutta, saattaakseen viisaat häpeään, valitsee sen, mikä maailmassa on heikkoa, saattaakseen häpeään sen, mikä on voimakasta, valitsee sen, mikä ei ole yhtään mitään, mikä on vähäpätöistä ja halveksittua, tehdäkseen tyhjäksi sen, mikä on jotain. Näin ei yksikään ihminen voi ylpeillä Jumalan edessä. (1. Kor. 1:25-29.)

Kristinusko voidaan ottaa vastaan vain tällaisena paradoksaalisena hulluutena ja herjauksena. Paradoksaalista on sekin, että kristinusko joutuu hylätyksi sekä silloin, kun sen torjutaan hulluutensa ja herjaavuutensa tähden, että silloin, kun se esitetään ilman hulluuttaan ja herjaavuuttaan. Tämä tosiasia sulkee pois kaiken ihmisen osuuden kristillisen uskon syntymisestä. Vain Jumala luo ja antaa ihmiselle sen uskon, joka suostuu sen hulluuteen ja herjaavuuteen. Kristinuskon totuus tulee kuitenkin epäsuorasti esiin siinä, että se voidaan ilmaista yleisinhimillisin, maallisin analogioin. Ihmisessä on sille jokin tarttumapinta, jonka Jumala on häneen luonut. Se on Jumalan yleistä ilmoitusta.

Silti kristinuskon sisältö tulee ihmisen ulkopuolelta Jumalan lunastustyöstä, joka on Jumalan erityistä ilmoitusta. Luominen ja lunastus, yleinen ja erityinen ilmoitus, ovat eri asioita. Ne eivät samastu eivätkä sekoitu toisiinsa mutta Jumalan toimintana eivät myöskään irtaudu toisistaan vaan edellyttävät toisiaan ja läpäisevät toisensa.

Sokrates ja tietämättömyys

Kirjan Ahdistus (1844, suom. Eila ja Johan Weckroth 1964) Kierkegaard aloittaa näin: Distinktion aika on ohitse. Järjestelmä on voittanut sen. Siitä puhuvat rakkaudella meidän aikoinamme enää jotkut erikoisuutta tavoittelevat, jotka hautovat ajatuksissaan kauan sitten kadonnutta. Olkoon niin. Joka tapauksessa Sokrates oli se, mikä hän oli, yksinkertaisen viisas distinktionsa, sen erottelukykynsä ansiosta, jonka hän itse kehitti täydellisyyteensä. Eli kuten originelli Hamann kaksi vuosituhatta myöhemmin ihaillen totesi: Sokrates oli suuri sen vuoksi, että ”erotti toisistaan sen, minkä hän ymmärsi, ja sen, mitä hän ei ymmärtänyt”.

Sokrates oli tärkeä sekä Hamannille että Kierkegaardille. Yksi Hamannin kirjoista on nimeltään Sokratische Denkwürdigkeiten. Se tarkoittaa ’sitä, mikä Sokrateessa on muistamisen arvoista’. Sitä on paljon, mutta ydinasia on Sokrateen käsitys tiedosta ja tietämättömyydestä ja järjen rajoista. Järjellä ei voida todistaa minkään olemassaoloa. Se on ensin uskottava. Vasta sitten siihen, mikä uskotaan olemassa olevaksi, voidaan käyttää järkeä, onpa sitten kysymys kärpäsen tai Jumalan olemassaolosta. ”Todistelussani en milloinkaan päädy olemassaoloon, vaan aina jo lähden olemassaolosta”, Kierkegaard sanoo.

Tämä on mitä merkittävin ontologinen lausuma. Ontologia, käsitys olemisesta, edeltää kaikkea muuta, nimenomaan tietämistä ja tieto-oppia, epistemologiaa, ja logiikkaa puhumattakaan metafysiikasta ja etiikasta. Janne Kylliäisen mielestä Sokrates on Kierkegaardille jopa kristinuskoon tietä raivaava hahmo hiukan Johannes Kastajan tavoin. Sokrates saattaa meidät synnintuntoon. Hän on vähän kuin Paavalin Roomalaiskirjeessä omantunnon ääni, joka saa meidät tiedostamaan eromme Jumalasta/Totuudesta.

Todellisuuden systemoimattomuus

Muodollis-periaatteellisesti yhtäläistä Hamannille ja Kierkegaardille on myös, ettei heidän mielestään todellisuutta, elämää, historiaa, uskoa, Jumalaa voi panna systeemiin, ei fi losofi seen eikä teologiseen.Kaikki on liian moninaista, monitahoista, monimuotoista ja yksilöllistä, jotta se voisi mahtua sellaiseen. Siitä tavoitetaan vain ”muruja”. Tämäkin on itse asiassa Sokrateen ajatus ja asenne. Hänhän ei edes kirjoittanut mitään.

Kierkegaard sanoo tämän jo edellä esitetyssä Hamanniin liittyvässä lausumassaan. Nimellään Kierkegaardin kirja Filosofisia muruja (Philosophiske Smuler, 1844) näyttäisi viittaavan Hamannin muodollisperiaatteelliseen tunnustukseen: Elämme täällä vain palasista (Brocken). Ajatuksemme ovat vain katkelmia (Fragmente). Tietomme on vajavaista (Stückwerk; tällä Luther saksansi Hamannin lainaamassa raamatunkohdassa 1. Kor. 13:9–10 olevan sanan vajavainen [tietäminen ja profetoiminen, täydellisen vastakohtana], kreik. ek meruus ’kokonaisuuden osa’). – – Totuuksiin, peruslauselmiin, systeemeihin en yllä. Palasia, katkelmia, mielijohteita, päähänpistoja.

Kierkegaard aloittaa tämän kirjan kysymyksellä (suom. Janne Kylliäinen, s. 1): ”Voiko ikuisella tietoisuudella olla historiallinen lähtökohta; voiko sellainen lähtökohta kiinnostaa muutenkin kuin historialliselta kannalta; voiko iäisen autuuden rakentaa historiallisen tiedon varaan?” Taustalla on Hamannin ja Gotthold Ephraim Lessingin (1729–1781) perustava kiista. Lessing vastaa kysymykseen kieltävästi: historiassa ei voi olla mitään ”ikuisia totuuksia”. Hamann vastaa myöntävästi: iäinen autuus saadaan historiallisesta, siis suhteellisuuden kehyksessä tapahtuneesta ja sen välittävästä tiedosta ja vain siitä.

Hamannin ja Kierkegaardin kristinuskonkäsitys on kyllä klassinen ja sopusoinnussa yleiskirkollisten ja luterilaisten tunnustusten kanssa. Nämä eivät kuitenkaan sinänsä riittävästi kiinnosta heitä sellaisinaan. Heidän kristinuskonkäsityksellään on sisällön lisäksi yhteinen etumerkki, joka poikkeaa oikeaoppisuuden ”hengestä” ja asettaa heidät niiltä osin myös ristiriitaan sen kanssa tai ainakin omaan kategoriaansa.

Nimenomaan kristinuskon sanoma, joka on heille tärkeintä, kohtaa ihmisen yksilönä, ei systeemin eikä massan osana. Joidenkuiden mielestä Kierkegaard olisi omaksunut vahvan yksilöyden korostuksensa juuri Hamannilta. Kierkegaard puhuu totuuden sisäisyydestä ja subjektiivisuudesta sen ehdottomana edellytyksenä. Se ei tarkoita totuuden objektiivisuuden torjumista vaan pelkän objektiivisuuden riittämättömyyttä. Objektiivisen on tultava myös subjektiiviseksi, henkilökohtaisesti sisäistetyksi. Kristillisyyteen kuuluu kolme ulottuvuutta: objektiivisen tiedon totena pitäminen, sydämen suostuminen tähän ja turvautuminen eli luottaminen tämän todellisuuden Henkilöön.

Luther ja luterilaisuus, laki ja evankeliumi

Oswald Bayerin (1992) mielestä Hamann ymmärsi Martti Lutheria paremmin kuin kukaan muu tämän jälkeen. Ranskalainen protestanttistaustainen monen alan tutkija Henri Corbin luonnehti (1935) Hamannia ”luterilaisuuden filosofiksi”. Kierkegaard ei ehkä tuntenut kovin hyvin Lutherin kirjoituksia. Jotkut ovat sitä mieltä, että Kierkegaard tutustui Lutheriin Hamannin välityksellä.

Lutherin ja Hamannin välissä ovat luterilainen ortodoksia, pietismi, valistus ja alkava romantiikka. Niukat yleisluonnehdinnat Hamannista leimaavat hänet pietistiksi. Hänellä olikin pietistisiä korostuksia, erityisesti uskon henkilökohtaisuuden edellyttäminen. Hän kuului valistukseen mutta oli myös sen ankara kriitikko erityisesti sen järjen korostamisen ja palvonnan tähden. Pitäessään tärkeänä muutakin kuin järkeä hänestä tuli myös romantiikan tienraivaaja. Hamann lähtee ajattelussaan Kristuksesta Jumalihmisenä: ”Jumalallisten ja inhimillisten idiomien communicatio on kaiken tietämisemme ja koko näkyvän talouden yksi peruslaki ja pääavain.”

Kysymys on alun perin Kristuksesta muttei vain hänestä vaan yleistäen koko todellisuudesta. Tämä käsitys todellisuudesta distinktiivisenä ykseytenä ja tiedostamisesta personaalisena tapahtumana koskee myös lain ja evankeliumin suhdetta, jota Hamann luonnehtii seuraavasti: Kristillisen uskon salaisuus ei ole Jumalan ihmisiltä vaatimissa palveluksissa, uhreissa eikä lupauksissa vaan päinvastoin sellaisissa lupauksissa, täyttymyksissä ja uhrautumisissa, jotka Jumala on tehnyt – – ihmisten parhaaksi, ei tärkeimmässä eikä suurimmassa käskyssä, jonka hän on sälyttänyt [ihmisille], vaan parhaassa, mitä hän on lahjoittanut, ei lain säätämisessä eikä siveysopissa, jotka koskevat vain ihmisten mielipiteitä ja ihmisten tekoja, vaan tekemällä jumalallisia päätöksiä jumalallisten tekojen, töiden ja toimenpiteiden välityksellä koko maailman pelastukseksi.

Tämä liittää Hamannin erityisellä tavalla Lutheriin. Luterilainen ortodoksia on hänelle liian kaavoihin kangistunutta, epädynaamista. Käsitykseni mukaan ortodok sian teologiassa ja julistuksessa systematisoima lain ja evankeliumin suhde menetti paljon merkitystään pietismissä: kaava osattiin ulkoa, eikä siitä löydetty enää mitään uutta eikä innostuttu. Tietyt elementit itse asiasta säilyivät, mutta lain ja evankeliumin hedelmällinen keskinäinen suhde kadotettiin. Se oli voimakkaan pietismin suurin ja kohtalokkain heikkous.

Tämä puhdasoppisuudessa tapahtunut kaventuma oli Kierkegaardinkin peruskokemus luterilaisuudesta. Siinä kaikki on kohdallaan mutta vailla voimaa. Armosta on tullut itsestään selvää, kuin matematiikkaa: synti + armo = vanhurskaus – ja samalla ”halpaa”, niin kuin sitten Dietrich Bonhoeffer lähes sata vuotta myöhemmin asian ilmaisi. Tämä oli Kierkegaardin ankara kritiikki aikansa Tanskan luterilaista kansankirkkoa kohtaan ja samalla ainakin osittain koko luterilaisuutta kohtaan.

Jumalan käsky on Kierkegaardin mukaan lain formaalinen vaatimus, ja laki itsessään on käskyn sisältö Raamatun ilmoituksessa. Kristuksen esikuvaisuuden vaatimus ja lahja pakottavat ihmistä Kristuksen kaltaiseen rakkauden palvelukseen ja toimintaan. Kristus on esikuva ja sovittaja, lain täyttymys ja siten sen tuho. Se on armoa ja evankeliumia. Kierkegaard mielsi erittäin selvästi, että kristillisyys on Jeesukseen sitoutumista ja Jeesuksen seuraamista. Hän puhuu paljon Jeesuksesta esikuvana ja kokee itsensäkin sen edessä kelvottomaksi: hän ei ole kristitty. Jeesuksen esikuvaisuus on lakia. Evankeliumia on hänen sovitustekonsa.

Kierkegaard ei sekoita näitä kahta toisiinsa. Ainakin tässä hän tosiasiallisesti jakaa Lutherin sanoman ytimen. Tämähän sanoi vanhoilla päivillään, että lain ja evankeliumin oikean suhteen oivaltaminen oli hänen hengellinen ja reformatorinen peruskokemuksensa. Hän sanoi myös, että lain ja evankeliumin oikea suhde on teologian varsinainen menetelmä. Kierkegaard mieltää lain ja evankeliumin vaikutuksen myös seuraavasti.

”Kedon kukka ja taivaan lintu” noudattavat täydellisesti Jumalan tahtoa, siis lakia. Siksi ne ovat myös huolettomia opettajia huolten painamille ihmisille: jos ja vain jos noudatat Jumalan tahtoa kuten nuo yksinkertaiset luontokappaleet (laki), olet vapaa huolista ja murheista (evankeliumi). Tämä on kuitenkin syntiselle mahdotonta. Ihanne, lain täydellisen noudattamisen vaatimus, vain ajaa kohti oman vajavuuden tunnustamista ja siten kohti evankeliumia. Pitää ensin lukea Jaakobin kirje, vasta sitten Paavalia.

Tie uskoon käy vain eettisen ponnistelun kautta, sillä siinä koettu haaksirikko synnyttää uskon eli anteeksiannon tarpeen. Vaikkei ponnistelu riitä, koska ihminen ei voi pelastua ansioillaan, sen vaatimus on uskon syntymiselle olennainen.

Eroavuuksia

Hamannilla ja Kierkegaardilla on kuitenkin ymmärrettävästi myös eroavuuksia. Ovathan he itsenäisiä ihmisiä ja omaperäisiä ajattelijoita. Kierkegaard on saanut vaikutteita muiltakin ja Hamannin jälkeisiltä henkilöiltä. Heidän aikansakin on toinen.

Eroavuuksiin on kiinnittänyt huomiota Betz. Kun hän otsikoi artikkelinsa Hamann Before Kierkegaard, tämä before ei ole vain kronologiaa vaan sisältää myös arvostuksen. Hamann ei vaikuttanut vain Kierkegaardiin vaan myös ”sellaiseen olemukseltaan pakanaan kuin Goetheen, jota puolestaan ihaili Nietzsche”. Kaikkiaan Hamannin modernin sekulaarisen järjen kritiikki on murskaavampi, ja hän korostaa selvemmin järjen välttämätöntä alistamista uskolle. Hamann myös tajusi selvemmin, että modernin eurooppalaisen ajattelun oli pakko johtaa nihilismiin, niin kuin Nietzschelläkin sitten tapahtuisata vuotta myöhemmin.

Hamann myös esitti tasapainoisemman kokonaiskäsityksen kristillisestä uskosta, jossa esteettisyydelläkin on paikkansa. Kierkegaardille Hamann ei ole riittävän dialektinen. Hamann näkee Kierkegaardia ratkaisevasti selvemmin, että Jumala on nimenomaan laskeutunut maailmaan ja historiaan, toimii niissä ja on kohdattavissa niissä. Tässä Hamannin sukulaisuus Lutherin kanssa on merkittävä. •

Lauri Snellmanin Hamann-artikkeli, joka selventää tätä asiaa, julkaistaan seuraavassa numerossa 4/2013.
Perustassa 2/2002 s. 5–12 on julkaistu tanskalaisen Leif Andersenin dramaattinen fiktiivinen essee Sörenin paluu. Se sopii myös dialogisesti esitettäväksi, niin kuin on tapahtunut kahdesti Perustan teologisilla opintopäivillä.

https://www.perustalehti.fi/wp-content/uploads/2015/02/perusta_3_2013.pdf